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这便加速了中国历史中贵族阶级的崩溃，渐渐开辟了平民参政之路，有如汉代出现的乡举里选。

有必要强调这是大一统王朝力图解决有序易代问题的真正起点。因此，倘以为魏晋士人纷纷弃儒转从老、庄，那根本不是事实。

到崛起于义军的刘秀承用汉家尧后、赤帝九世说称帝复汉，虽痛诋王莽篡位而成、哀复古之制多得保留，古文经学与纬书流行大势已成。用夫无名，故名以笃焉。自秦始皇综采各家学说，其中也包括三皇五帝之说及某些儒家理想，建立王朝体制，欲传之无穷，及其身死不久而竟崩解覆灭。无论古今中外，任何一种核心价值的流行均会自然而然与功名利禄相伴，又不能不因此而丛生诸如说教、僵化、矫揉、伪滥之弊。三是女性教育及其读本也渗透了儒家崇尚的伦理准则和女德观念。

然而天下奔驰，弃我徇彼以失其常然。意即圣人所崇仁德礼义的淳厚清正，是以无形无名的自然之道为本才达到的，若舍此本原，徒按一般说教或人格化天道意志为之，则必好恶争竞而邪乱丛生。但是，我们不能只看到这种文化形式的民间性，更要看到它的世界意义。

45新儒家的反思则认为革命修养论歪曲了儒家修身思想。25刘少奇引用《论语》《孟子》《诗经》来诠释修养方法，张闻天的《论待人接物问题》也通过大量引用人们耳熟能详的儒家经典语句，来解释共产党员人际交往和待人接物过程中的各种问题。⑤金观涛：《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》，载王元化（主编）：《危机与改革：新启蒙2》，长沙：湖南教育出版社1988年版。35本雅明的历史哲学由于结合了神学语言和政治语言，其概念例如辩证意象、暴力等，都非常适合用来讨论个人修养与现实政治历史的结合。

革命修养论虽已不再成为全体国民的必修课，但却以党性修养的方式成为今天中国共产党全面从严治党的一个思想资源。历史上的儒家修身实践，都是个人的自愿行为，即使形成团体，也只有松散的约束力，成员来去自由。

到了道咸之际，又有朱子学之复兴。正如刘小枫在《儒家革命精神源流考》中所说，中国马克思主义是受过儒教文化教育的知识人接受西方社会主义思想后发展出来的。17刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版，第29页。46相关内容可以参考陈立胜：《宋明儒学中的身体与诠释之维》，第10章‘亲民抑或‘新民：从传统到现代，北京：商务印书馆2019年版，第299—306页。

因此它是完整的权力／知识／自我对主体的塑造，真正完成了传统修身思想的现代变革。40革命修养论具备福柯所讨论的塑造主体的各种模式：马克思主义的真理、唯物史观与阶级分析法承担的是通过知识塑造主体，整风运动中的组织修养是通过权力塑造主体，而《论共产党员的修养》中的思想斗争则是一种自我技术。在《乡村建设理论》中，梁漱溟推崇陆世仪的乡约，而乡约首要的就是人生向上，志气的提振，也就是立志，就是儒家修身之道的劈头第一个工夫。纵观世界史，尽管工夫思想并非只中国一家别无分店，但靠修养来完成革命主体之塑造，却是前无古人、后无来者的创举。

⑦金观涛的观点遇到许多反对的声音，反对者认为这种说法过分夸大了儒家因素，取消了马克思主义在中国化的马克思主义中的主体地位。相比论辩性的科学知识，叙事知识的自身合法性来自其文化所默许的语用规则。

气禀之杂造成了不同的气质之性，不同的阶级出身造成了不同的阶级性和不同的阶级意识。见任晓伟：《〈论共产党员的修养〉研究——历史生成、版本变化和理论价值》，第43、99、174页。

47但是，对于这一道德修养的普遍化实现所带来的恶果，是否应该由儒家修身学来承担，还有待商榷。共产党员的修养就是要遵从党的利益，而少考虑或不考虑个人利益，可见在省察克制的问题上二者又构成了道心与人心的对峙。因此，在柏格森所谓两种不同的道德类型中，它更倾向于是封闭和稳定的体系，而不是一个开放和动态的体系。王汎森：《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》，载王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，长春：吉林出版集团2010年版，第133—160页。当然，革命修养论中的一些内容是传统儒家修身思想所不能涵盖，也无法转出的。由此可见，早期革命青年虽然反对儒家的旧政治和旧道德，但是对于修身文化却不自觉抑或自觉地加以接受。

可是随着中国革命的发展，农民革命问题开始变得突出，共产党人必须正视农村和农民问题，情况就发生了改变。可参考罗志田对叶德辉缺乏修养的评论。

48陈来：《儒家伦理与中国现代化》，载陈来：《传统与现代：人文主义的视界》，北京：三联书店2009年版，第224页。一是已经具备了向现代修身思想转化的结构雏形。

⑨这套修养理论在延安整风运动中成效卓著，为后来革命的胜利奠定了思想和组织基础，其主要内容作为党建思想延续至今。也正是因为具备这一特征，革命修养论才是一种修身学，而不仅仅是一种思想或理论。

我们所谓修养的文化，其合法性也主要来自历史传承，因此是一种叙事知识。然而，儒家修身学如果不搭上现代化的快车道，则根本不会发生这样的事故。20不仅海外的汉学家这样认为，站在价值立场上反对金观涛的学者们实际上也落入了这个陷阱。但我们在这里重点关注的是两个最重要的问题，即革命修养论在哪些方面继承了传统儒家修身学，又在哪些方面做出了现代化的变革。

如果结合近代以来西方哲学中的精神性因素的缺失与保存，中国革命的世界意义也还需要重新思考。限于篇幅，我们也只能简要地以刘少奇的《论共产党员的修养》为中心进行讨论。

④金观涛则认为这是儒家文化的深层结构对于马克思主义中国化的影响，断言中国化的马克思主义已经成为一种伦理中心主义的理论体系。虽然马克思主义本身就具有精神性维度，而且偏向从社会术语和组织化术语来思考，19但如果没有中国国情的内生向度，这一维度也无法获得实现。

因此，差异是明显的，革命修养论是一套自觉的实践，这种自觉的主体塑造，在我们的经济发展中似乎没有见到。而这样同时注重修养的两个方面，似乎就是继承了儒家修身学内圣外王的传统。

因此，它虽然倡导立场高于知识，但为了理论联系实际，它并没有将修养的中心放在立场的培养即促进断裂式的革命顿悟上。在这种框架下，陈立胜在《儒家修身之道的历程及其现代命运》一文中对儒家修身学的历程做了整体概括：以修身为焦点的先秦德行培育时代，以工夫为核心的宋明心灵操练时代，以国民意识或党性意识的觉醒或觉悟为关键词的晚清民国过渡时代，人类增强技术（human body enhancement technology）时代的另一个过渡时代。40［法］米歇尔·福柯：《安全、领土与人口——法兰西学院课程系列：1977—1978》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版，第113—150页。这在参加革命的知识分子阶层中极为普遍。

总的来说，这一时期的革命修养论与早期共产党人所讲的修身有着重大的区别。28但是，如果以此为理由认为革命修养论走向了伦理中心主义，因而打上了封建残余的烙印，则言之过早。

李泽厚认为，这种组织化力量是救亡压倒启蒙的一个后果。因为资本主义的发展已经步入消费社会，具有禁欲色彩的修养意义的新教伦理也已经成为历史。

我们一般认为刘少奇此文主要是讲思想意识上的修养，但其实，在他本来的计划里，完整的文章还包括组织纪律方面的修养。例如有一种认为党内不正确的思想可以一下子肃清的观念，被称为斗争中的绝对态度。